FOREST's ADVANCES

Trying to get rid of surfing, wasted too much time, any suggestion?.......................... 七宗罪?............................... 1,没有原则的政治;2,不劳而获的财富;3,没有理智的享乐;4,没有特点的知识;5,没有道德的商业;6,没有人文关怀的科学;7,没有牺牲的崇拜。............................................. 虽然这是圣雄甘地说老印的.......

Monday, August 15, 2005

告别黑格尔──从张中晓、李泽厚、王元化到顾准

单世联
The whole article can be found here I only transfer the paragraph focused on Gu Zhun.
四  顾准:清理“终极目的”


黑格尔认为,历史不是杂乱无章的人事堆砌,而是服从于某种法
则的规律性演进,主宰历史规律的不是什么神秘的天意,而是在世界
历史范围内运动着的“绝对精神”,绝对精神即是普遍的理性。这就
决定了历史的世界性,他以世界各地区各民族的相互联系和相互作用
为前提,把孤立分散的历史现象建构为一个从东方向西方的世界性的
总体行程。《历史哲学》的最后部分考察了法国大革命和世界历史的
关系,解释“这个革命怎样变作世界历史”,认为“这件大事依照它
的内容是‘世界历史’性的”,“它的原则差不多灌输到了一切现代
国家。”(57)
这个预言没有落空。寒凝大地的7 0年代初,当代唯一重要的思
想家顾准,提出了1789年、187 0年、1917年的问题,这三次革命改
变了现代世界。
1789年的法国革命逻辑地导向拿破仑主义──“用拿破仑法典来
维持市民社会的生产关系,用彻底的独裁和对外的军事光荣,既压住
资产阶级又压住无产阶级,使两者都为帝国效劳,而不使两者发生激
烈冲突。
178 0年革命有一个不幸的背景──对“93年恐怖”的恐怖,
“这种对恐怖主义的强烈反应,是巴黎公社软弱的原因。”
1917年的俄国革命从巴黎公社吸取了教训,“对敌人的仁慈,就
是对人民和残暴”,革命专政、革命恐怖成为口号。
顾于此提出三个问题,对于本文而言,重要的是第三个:“1789
年、187 0年、1917年,设定了一个”终极目的“. 要不要从头思考
一下这个”终极目的“?(58)
黑格尔为“世界历史”设定的“终极目的”是自由,“‘世界历
史’不过是自由概念的发展。但是‘客观自由’──真正的‘自由’
的各种法则──要求克服那偶然的‘意志’,因为这种‘意志’在本
质上是形式的。”(59)历史趋向自由,黑格尔在法国革命中找到证
明。然而,当法国革命以断头台、十月革命以古格拉、中国革命以文
革而结束时,顾不相信“我播下的是龙种,收获的却是跳蚤”,他要
从头思考一下这个“龙种”── “终极目的”.
这一思考有两个维度,一是“终极目的”论的起源,二是“终极
目的”论的后果。通过这一思考,顾彻底清理了革命的思想遗产,彻
底反省了中国黑格尔主义的政治后果,实际上完成了告别黑格尔的思
想历程。
关于起源,又有两个层面。首先是“终极目的”论的历史形成,
顾确认“终极目的”的起源是基督教传统,其宗教部分即基督复活千
年王国的信仰;其哲学部分则是设定了“至善”的目标。法国革命把
16、17世纪作为科学方法论的理性主义伸展到人类社会本身,意在用
人的理性改造社会、主宰人类。作为其哲学反应,黑格尔结合了“至
善”的目的论,以理性与现实的同一为其哲学的出发点,构建了哲学
化的新神学。
黑格尔认为质量互变、矛盾统一、否定之否定三大规律不但是思
维的逻辑,也是整个世界的秩序和规律,逻辑学因此是一种世界模式
论。这个模式的基础是取自神学的两条主义,一是真理不可分,二是
真理是一元的。能够认识此一宇宙真理的是“能思维的人”,是客观
世界的主人,是神,辩证法就是世俗神学。顾认为真善一致,真善一
元说是自柏拉图到莱布尼茨形而上学的传统,康德以其二元论在其中
划下一条鸿沟,以人的理性不可能认识先验的本质(“物自体”)为
出发点,区别了知识和信仰、事实与价值、真与善两大领域,它们的
统一只有在上帝那里才是可能的──而这是不可知的无法验证的。黑
格尔不满意康德的二元论,凭借其辩证法的锐利武器,他坚信人能够
证明上帝的存在,能够发现历史的规律,自觉地创造自己的命运。
“人认识真理,就是认识至善,真与善是一元论的,至善的即至真的,
至真的也必是至善的。”(6 0)。晦涩的黑格尔哲学并不远离人间
纷纭,他以人的理性能够认识并实践至善真理的论证而把人提高到神
的位置:他有权对社会实施整体性改造,使之符合并趋向历史的“终
极目的”.
所以意在鼓动革命的马克思尽管在《神圣家族》中批评了黑格尔
的“泛逻辑主义”,但顾准认为,在这唯一一次的黑格尔批判中,马
克思也没有抓住三个规律和两大主义,而是批评其把概念看得比具体
高的唯心主义。马克思完整接受了来自基督教神学的黑格尔唯理主义,
“略为说得具体一些,是黑格尔的‘真理是整体’,黑格尔的一元主
义,以及‘能思维的人’,‘其思维,最终说来是至上的和无限的人
’,是客观世界的主人,亦即‘神性寓于人性’之中的黑格尔加以哲
学化的新教精神。人是世界的主体,神性寓于人性之中,这个世界是
一元地被决定的,真理是不可分的,这对于革命的理想主义确实是不
可少的。”(61)《反杜林论》批评了黑格尔的世界模式论,但恩格
斯仍把此一模式的精华即三规律拿过来,称为辩证法,恩格斯和马克
思一样批评黑格尔的唯心主义而认同其唯理主义的辩证法。列宁说不
懂黑格尔就不能读懂《资本论》,良有以也。
革命就是把唯理主义推进到社会现实中的暴力实践。马克思对黑
格尔加了培根式的改造。“黑格尔那一套,全在思辩中进行,在思辩
中完成的。马克思根据培根主义的原则,要把这一套从思辩中拉到实
践中来进行,在实践中完成。这就是说黑格尔的哲学命题是哲学地解
决了的,马克思要把黑格尔的命题拉到政治经济学中来解决。”(62)
唯物主义地颠倒黑格尔的结果是,黑格尔的真善一致、理论与实践的
一致不再是认识真理等于认识至善的认识论关系,而是真刀真枪明火
执仗地行动;所谓实践不再是培根式的生产实践,而是对历史理性的
实践证明,是要“在地上实现天国”;从而不但是黑格尔所处的普鲁
士,就是迄今为止的历史,都没有体现真善一致的理想,不过是人类
的史前史。在1848年的《共产党宣言》和1859年的《政治经济学批判 
导言》中,马克思认为:“大体说来,亚细亚的、古代的、封建的、
与现代资本主义的生产方式,是社会经济形态向前发展的几个时代。
资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式,  因此,
人类社会史前时期就以这种社会形态而告终。”(63)这里只是“大
体说来”,语气并不确定,而且其中“亚细亚的”是地理名词,与后
面的历史性的生产方式不构成一个序列。但随着俄国革命的展开,马
克思的含混见解被教条化、权威化,“大体说来”变成“必然如此”:
斯大林在《联共党史(布)简明教程》、毛泽东在《中国革命和中国
共产党》中都确认人类历史五阶段模式,共产主义被设定为人类全部
历史的“终极目的”,引领着残酷的革命。
从黑格尔到马克思,“终极目的”论都是由唯理主义推出来的,
它并非思想家的向壁虚构,而有其认识论起源。顾认为“说人类是万
物之灵,说人是由上帝造出来的,说人类的”终极目的“是建立一个
地上的天国等等,那都是早期人类的认识,已经由现在更进步的认识
所代替了。”(64)早期认识无法对世界作出科学的、客观的理解,
只能以主观愿望和想象代替客观分析。在科技高度发达的现代,人对
自然的解释越来越客观、越科学,但对人自身、对人类历史的解释却
并不客观、并不科学,上帝造人说被推翻了,但人为万物之灵、人的
“终极目的”是在地上建立天国等等却还象般幽灵般在萦迥人间。顾
引《反杜林论》 &127;中的一句话作了解剖。“人的思维是至上的,同样
又不是至上的,它的认识能力是无限的,同样又是有限的。按它的本
性、使命、可能和历史”终极目的“来说,是至上的和无限的;按它
的个别实现和某一时候的现实来说,又不是至上的和有限的。”这段
话可分解出两重意义:
(1 )按人的本性、使命、可能、历史“终极目的”来说,人的
思维是至上的;
(2 )按人的思维的个别实现和某些时候的现实来说,人的思维
不是至上的。
按照命题(1 )人能够掌握绝对真理;按照命题(2 )人所能掌
握的真理是相对的。恩格斯对命题(2 )加的附加条件是:按人的思
维的个别实现;按人的思维所处的某一时候的现实。顾准认为:“谨
慎一点,可以说:(A )按过去历史,未见例外;(B )推测未来状
况,我们还想不出会有例外的状况。”(65)根据历史,根据归纳法,
人的认识不可能获得绝对真理。
然而,如果过去的经验没有证明人能掌握绝对真理,归纳法不能
推出人能掌握绝对真理的结论,那么真理是绝对的、人能够掌握绝对
真理的信念从何处而来的呢?顾准分析了命题(1 ),其四个条件本
性、使命、可能、历史“终极目的”,“这四个按照的‘东西’,可
以说,无一不是理想性质的。其中,‘可能’一项,理想性似乎不太
明显。不过,假如把它解释为人的潜在在的神性的话,理想性就十分
突出了。”理想的展望,不是现实的“是”、“所能”,而是或然性
极大的“能够”. 顾经验性地把这一理想表述为:“甲、按经验归纳,
人所能掌握的真理,从来都是,今后也将几近于完全的,相对的。乙、
但是这太缺乏想象力了。人是万物之灵,就人类总体,及其所要达到
的历史”终极目的“来说,人能够掌握绝对真理。”(66)基督教神
学发挥了人的本性、使命、可能和历史“终极目的”,黑格尔体系发
挥了人的思维的本性、使命、可能和历史“终极目的”,它们都是人
的理想和愿望的表达,而不是科学的认识。波普尔有言:“整体主义
的思想方法,绝不代表思想发展的高水平或新阶段,而是前科学时期
的特征。”(67)
理想和想象力是不现实、不科学的,然而,“人要有想象力,那
是千真万确的,没有想象力,我们年轻时那会革命,还不是庸庸碌碌
做一个小市民?”(68)围绕着革命,顾展开了对“终极目的”的后
果的分析,他肯定它作为革命的意识形态的力量。一方面,革命是对
日常连续体的暴破和对现状的破坏,它不可能获得经验性支持,只能
通过对未来至善的想象、对乌托邦的渴望进行社会动员,争取群众参
加;另一方面,革命作为对现存体制和秩序的“他者”,其合法性不
可能来自现实,它必须以超越现实的历史目的、终极理想为依据,证
明自己是“替天行道”“为民作主”. 革命理想主义者“唯有坚持理
想是唯物的,有根据的,同时又是绝对正确的,他们才心有所安。他
们唯有坚持真就是善,才能理论与实践一致地勇往直前。”(69)而
对于群众来说,“革命的目的,是要在地上建立天国──建立一个没
有异化的、没有矛盾的社会。”(7 0)这是极具感召力的。所以
“终极目的”虽然是想象的理想,而非真实的存在,但它能有效地进
行革命的动员和号召,使社会─政治运动强大有力。从这种想象力出
发,可以完成历史的奇迹。“每当大革命时期时期,飘扬的旗帜是不
可少的。所以,理想主义虽然不科学,它的出现,它起作用,却是科
学的。”(71)在法国革命、十月革命、中国革命中,“终极目的”
都是革命动员的强大依持和最后依据。
革命必须设定“终极目的”,这不是因为它是科学的、真实的,
而是因为它是革命必不可少的工具,但这个工具是危险的。“终极目
的”是一元的,它逻辑地包含着权威主义和专制主义。革命家们自以
为掌握着真理,承担着“救民于水火”“建立天国”重任,把“终极
目的”当作最高目的,并为此而拒绝、否定任何其他目的,把一切中
间过程和部分目标都当作手段,清冼一切具有或可能具有竞争力的
“异端邪说”,肆意破坏日常生活,践踏公民权利,实行专政。“斯
大林是残暴的,不过也许他之残暴,并不1 00%是为了个人权力,
而是相信这是为了大众福利、终极目的而不得不如此办。”(72)每
次以“终极目的”为号召的革命都导向恐怖和暴力,这其中的原因,
波普尔作过分析:“既然我们不能科学地或用纯理论的方法决定政治
行动的”终极目的“,有关理想社会的状态应该怎样的观点分岐,就
不能总是用论证的方法加以消除。这些分岐至少部分具有宗教分岐的
性质,而在这些不同的乌托邦宗教之间不可能存在容忍。”(73)
“终极目的”原是理想的虚构和动员的口号,谁掌握它并无客观标准,
只能以权力大小来判断,这又导向领袖迷信、个人崇拜,把一个具体
的人塑造成领会历史秘密,体现总体意志的神。“终极目的”都必然
经过手段向目的的转化:它被构想出来是为了动员革命、引领群众的,
但由于其本身具有的一元排它性,在运用的过程中它成了真正的目的,
革命者从此走到暴政和恐怖,崇高的“终极目的”,是由苦难和牺牲
烘托出来的。
至少在主观上,顾并不反对革命,“我赞美革命风暴。”因此他
也不是一般地反对作为革命旗帜的“终极目的”论,他的问题是“娜
拉走后怎样”即革命成功之后怎样?“我对这个问题琢磨了许久,我
的结论是,地上不可能建立天国,天国是彻底的幻想;矛盾永远存在。”
(74)顾终结了“终极目的”,从中解放出三个原则,首先是科学精
神,顾把它总结为五点,主旨是承认人对于自然、人类、社会的认识
无止境,每门知识都在进步,由小而大,由片面而全面,不断发展不
断完善。“没有什么”终极目的“,有的,只是进步。”其次,科学
精神也就是哲学多元论的另一种说法,否定了绝对真理,否认有什么
第一因、“终极目的”,也就尊重各种思想主张都是历史的一个阶段,
是人类认识的某一方面,从唯物论到唯心论,从经验主义到唯理主义,
都对改变人类状况有过贡献,谁也不是至高的、终极的,它们的命运
取决于它们各自在相互交锋和斗争中的结果。第三是政治民主,哲学
上的一元论对应于政治上的独断主义、权威主义;多元论对应于民主
和自由,它让人讲话,让每个人都有表达意愿的权利。“民主是与不
断进步联系着的,而不是和某个目的相联结的。”(75)其中最重要
的是科学精神,“终极目的”、至善理想等等,都是违背科学的形而
上学。黑格尔本想用辩证法代替形而上学,终因其“终极目的”论而
成为最大的形而上学家。所以否定形而上学不是回到辩证法,而是回
归科学,只有真正的科学精神,才能开出哲学多元论和政治民主的新
格局。这是“五四”精神的发扬,更是“五四”精神的超越:它批判
了“五四”以来唯理主义的新传统,重新提出了建基于科学的自由主
义思想,以不断的进步取代“终极目的”,以经验归纳取代唯理演绎,
以多元民主代替一元专制。这将是中国民主建设的必由之路。
“终极目的”论既没有科学根据,在实践中更造成许多灾难。但
对它的清算却并非易事。“我面对它所需的勇气,说得再少,也不亚
于我年轻时候走上革命道路所需的勇气。”(76)对于象顾这种早已
被政治整肃打入另册的思想者来说,这个勇气也许主要不是政治高压,
是对自己早年理想的一种痛切反省,而是在放弃了理性万能、理想高
调后对庸常的、不完美的现实的承认。“这个人世间永远不会绝对完
善,我们所能做的,永远不过是‘两利相权取其重,两害相权取其轻
’. ”(77)就是他要坚决走向的民主,也决非通体光明,只是“伴
随着这种制度而来的一切可笑的现象,只能认为是较轻的祸害。当然,
这种祸害也要正视,也要逐渐减轻它。”(78)否定了“终极目的”
决不是认同一切当下行为,不能把经验主义理想化──顾真正告别了
理想主义。
这是中国思想史上“开放社会”理论。但是与波普尔不同,顾并
没有否定对中国社会实施整性改造的革命,只是在“今天,当人们以
烈士的名义,把革命的理想主义转变成保守的反动的专制主义的时候,
我坚决走上彻底的经验主义、多元主义,要为反对这种专制主义而奋
斗到底。”(79)这就是说,以“终极目的”论为核心的革命理想主
义,在革命过程中和革命成功后有不同的功能。告别黑格尔主义的顾
准没有否定革命,仿佛是预见到后人会“告别革命”,他还赞同性地
说:“最近看到一本西方的经济学文摘,西方的教授们,也有尖锐地
指出,现在许多不发达的国家需要的是内部的革命,外援不足以解决
他们的经济发展问题。”(8 0)他认为革命在当时的中国是有必要
的,而“终极目的”论也成功地解决了革命的动员问题。顾准批判的
是,在革命成功、娜拉出走以后,仍然供奉着“终极目的”的信仰,
把革命的理想主义转成政治专制主义。
这里的问题是,“终极目的”论从“飘扬的旗帜”到“反动的专
制主义”,并不从娜拉走出大门的那一刻才开始的,它之成为“飘扬
的旗帜”,一方面在其符合人们的一般推理:行动要有目的,而在种
种竞争着的目的中,又有一个总的目的或终极目的,只有它才能成为
行动的至上教义。正如波普尔分析的:“看来作为任何合理的政治行
动的一种准备,我们必须首先试图尽可能清楚地了解我们最终的政治
目的;例如我们认为最理想的那种国家;只有在此以后,我们才能确
定何种手段最有助于我们实现这样的国家,或者逐渐向这样的国家前
进,把它作为一个历史过程的目标,而我们能在某种程度上影响和驾
驭这个历史过程,使它朝着这个选定的目标发展。”(81)另一方面,
有了这个最终的政治目的,革命可以集中分散的特殊意志和目标,专
横地把无数人整合进运动之中,这是从法国到中国屡试不爽的法宝。
这成就了革命,却委屈了个人,其结果正是阿伦特说的:“人类似乎
分裂成为两种类型,一种人相信人无所不能(他们认为,只要懂得如
何组织群众,那么一切将是可能的),而另一种人则认为,他们生命
中的主要感觉是无力感。”(82)
肯定革命中的“终极目的”而否认革命后的“终极目的”,这中
间是有矛盾的。整体性的革命需要借用“终极目的”,“终极目的”
滋养了革命,从而,反省终极目的就一定要反省革命,中国革命是否
是一个错误可以研究,但根据顾的思路,则必须拒绝这场革命。事实
上,顾在反省1789、187 0、1917的革命潮流时,已经提出民主与自
由的进步潮流,在革命潮流的冲击下,西方资本主义不断完善,而革
命的潮流却走向反面,天国的理想变成为地上的专制。在其历史研究
中,他认为“城邦制度,是希腊文明一系列历史条件演变的结果”
(83);“在英国产生出资本主义来,是多种因素共同作用的结果。”
(84)顾突出了历史形成的复杂过程和因素,突出了多种客观条件和
偶然因素的作用,说明历史是形成的不是制作的而是形成的,是渐变
的而是急转的,实际上已经否定了历史进步的革命方式,崐从思考
“终极目的”到告别革命,这才是他留给后人真正遗产。但他毕竟没
有正面否认中国的革命,也许他还囿于当时的识见──这是革命者的保
留还是思想者的盲点?

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