告别黑格尔──从张中晓、李泽厚、王元化到顾准
单世联
The whole article can be found here I only transfer the paragraph focused on Gu Zhun.
四 顾准：清理“终极目的”
黑格尔认为，历史不是杂乱无章的人事堆砌，而是服从于某种法
则的规律性演进，主宰历史规律的不是什么神秘的天意，而是在世界
历史范围内运动着的“绝对精神”，绝对精神即是普遍的理性。这就
决定了历史的世界性，他以世界各地区各民族的相互联系和相互作用
为前提，把孤立分散的历史现象建构为一个从东方向西方的世界性的
总体行程。《历史哲学》的最后部分考察了法国大革命和世界历史的
关系，解释“这个革命怎样变作世界历史”，认为“这件大事依照它
的内容是‘世界历史’性的”，“它的原则差不多灌输到了一切现代
国家。”（57）
这个预言没有落空。寒凝大地的7 ０年代初，当代唯一重要的思
想家顾准，提出了1789年、187 ０年、1917年的问题，这三次革命改
变了现代世界。
1789年的法国革命逻辑地导向拿破仑主义──“用拿破仑法典来
维持市民社会的生产关系，用彻底的独裁和对外的军事光荣，既压住
资产阶级又压住无产阶级，使两者都为帝国效劳，而不使两者发生激
烈冲突。
178 ０年革命有一个不幸的背景──对“93年恐怖”的恐怖，
“这种对恐怖主义的强烈反应，是巴黎公社软弱的原因。”
1917年的俄国革命从巴黎公社吸取了教训，“对敌人的仁慈，就
是对人民和残暴”，革命专政、革命恐怖成为口号。
顾于此提出三个问题，对于本文而言，重要的是第三个：“1789
年、187 ０年、1917年，设定了一个”终极目的“. 要不要从头思考
一下这个”终极目的“？（58）
黑格尔为“世界历史”设定的“终极目的”是自由，“‘世界历
史’不过是自由概念的发展。但是‘客观自由’──真正的‘自由’
的各种法则──要求克服那偶然的‘意志’，因为这种‘意志’在本
质上是形式的。”（59）历史趋向自由，黑格尔在法国革命中找到证
明。然而，当法国革命以断头台、十月革命以古格拉、中国革命以文
革而结束时，顾不相信“我播下的是龙种，收获的却是跳蚤”，他要
从头思考一下这个“龙种”── “终极目的”.
这一思考有两个维度，一是“终极目的”论的起源，二是“终极
目的”论的后果。通过这一思考，顾彻底清理了革命的思想遗产，彻
底反省了中国黑格尔主义的政治后果，实际上完成了告别黑格尔的思
想历程。
关于起源，又有两个层面。首先是“终极目的”论的历史形成，
顾确认“终极目的”的起源是基督教传统，其宗教部分即基督复活千
年王国的信仰；其哲学部分则是设定了“至善”的目标。法国革命把
16、17世纪作为科学方法论的理性主义伸展到人类社会本身，意在用
人的理性改造社会、主宰人类。作为其哲学反应，黑格尔结合了“至
善”的目的论，以理性与现实的同一为其哲学的出发点，构建了哲学
化的新神学。
黑格尔认为质量互变、矛盾统一、否定之否定三大规律不但是思
维的逻辑，也是整个世界的秩序和规律，逻辑学因此是一种世界模式
论。这个模式的基础是取自神学的两条主义，一是真理不可分，二是
真理是一元的。能够认识此一宇宙真理的是“能思维的人”，是客观
世界的主人，是神，辩证法就是世俗神学。顾认为真善一致，真善一
元说是自柏拉图到莱布尼茨形而上学的传统，康德以其二元论在其中
划下一条鸿沟，以人的理性不可能认识先验的本质（“物自体”）为
出发点，区别了知识和信仰、事实与价值、真与善两大领域，它们的
统一只有在上帝那里才是可能的──而这是不可知的无法验证的。黑
格尔不满意康德的二元论，凭借其辩证法的锐利武器，他坚信人能够
证明上帝的存在，能够发现历史的规律，自觉地创造自己的命运。
“人认识真理，就是认识至善，真与善是一元论的，至善的即至真的，
至真的也必是至善的。”（6 ０）。晦涩的黑格尔哲学并不远离人间
纷纭，他以人的理性能够认识并实践至善真理的论证而把人提高到神
的位置：他有权对社会实施整体性改造，使之符合并趋向历史的“终
极目的”.
所以意在鼓动革命的马克思尽管在《神圣家族》中批评了黑格尔
的“泛逻辑主义”，但顾准认为，在这唯一一次的黑格尔批判中，马
克思也没有抓住三个规律和两大主义，而是批评其把概念看得比具体
高的唯心主义。马克思完整接受了来自基督教神学的黑格尔唯理主义，
“略为说得具体一些，是黑格尔的‘真理是整体’，黑格尔的一元主
义，以及‘能思维的人’，‘其思维，最终说来是至上的和无限的人
’，是客观世界的主人，亦即‘神性寓于人性’之中的黑格尔加以哲
学化的新教精神。人是世界的主体，神性寓于人性之中，这个世界是
一元地被决定的，真理是不可分的，这对于革命的理想主义确实是不
可少的。”（61）《反杜林论》批评了黑格尔的世界模式论，但恩格
斯仍把此一模式的精华即三规律拿过来，称为辩证法，恩格斯和马克
思一样批评黑格尔的唯心主义而认同其唯理主义的辩证法。列宁说不
懂黑格尔就不能读懂《资本论》，良有以也。
革命就是把唯理主义推进到社会现实中的暴力实践。马克思对黑
格尔加了培根式的改造。“黑格尔那一套，全在思辩中进行，在思辩
中完成的。马克思根据培根主义的原则，要把这一套从思辩中拉到实
践中来进行，在实践中完成。这就是说黑格尔的哲学命题是哲学地解
决了的，马克思要把黑格尔的命题拉到政治经济学中来解决。”（62）
唯物主义地颠倒黑格尔的结果是，黑格尔的真善一致、理论与实践的
一致不再是认识真理等于认识至善的认识论关系，而是真刀真枪明火
执仗地行动；所谓实践不再是培根式的生产实践，而是对历史理性的
实践证明，是要“在地上实现天国”；从而不但是黑格尔所处的普鲁
士，就是迄今为止的历史，都没有体现真善一致的理想，不过是人类
的史前史。在1848年的《共产党宣言》和1859年的《政治经济学批判
导言》中，马克思认为：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的、
与现代资本主义的生产方式，是社会经济形态向前发展的几个时代。
资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式， 因此，
人类社会史前时期就以这种社会形态而告终。”（63）这里只是“大
体说来”，语气并不确定，而且其中“亚细亚的”是地理名词，与后
面的历史性的生产方式不构成一个序列。但随着俄国革命的展开，马
克思的含混见解被教条化、权威化，“大体说来”变成“必然如此”：
斯大林在《联共党史（布）简明教程》、毛泽东在《中国革命和中国
共产党》中都确认人类历史五阶段模式，共产主义被设定为人类全部
历史的“终极目的”，引领着残酷的革命。
从黑格尔到马克思，“终极目的”论都是由唯理主义推出来的，
它并非思想家的向壁虚构，而有其认识论起源。顾认为“说人类是万
物之灵，说人是由上帝造出来的，说人类的”终极目的“是建立一个
地上的天国等等，那都是早期人类的认识，已经由现在更进步的认识
所代替了。”（64）早期认识无法对世界作出科学的、客观的理解，
只能以主观愿望和想象代替客观分析。在科技高度发达的现代，人对
自然的解释越来越客观、越科学，但对人自身、对人类历史的解释却
并不客观、并不科学，上帝造人说被推翻了，但人为万物之灵、人的
“终极目的”是在地上建立天国等等却还象般幽灵般在萦迥人间。顾
引《反杜林论》 &127;中的一句话作了解剖。“人的思维是至上的，同样
又不是至上的，它的认识能力是无限的，同样又是有限的。按它的本
性、使命、可能和历史”终极目的“来说，是至上的和无限的；按它
的个别实现和某一时候的现实来说，又不是至上的和有限的。”这段
话可分解出两重意义：
（1 ）按人的本性、使命、可能、历史“终极目的”来说，人的
思维是至上的；
（2 ）按人的思维的个别实现和某些时候的现实来说，人的思维
不是至上的。
按照命题（1 ）人能够掌握绝对真理；按照命题（2 ）人所能掌
握的真理是相对的。恩格斯对命题（2 ）加的附加条件是：按人的思
维的个别实现；按人的思维所处的某一时候的现实。顾准认为：“谨
慎一点，可以说：（A ）按过去历史，未见例外；（B ）推测未来状
况，我们还想不出会有例外的状况。”（65）根据历史，根据归纳法，
人的认识不可能获得绝对真理。
然而，如果过去的经验没有证明人能掌握绝对真理，归纳法不能
推出人能掌握绝对真理的结论，那么真理是绝对的、人能够掌握绝对
真理的信念从何处而来的呢？顾准分析了命题（1 ），其四个条件本
性、使命、可能、历史“终极目的”，“这四个按照的‘东西’，可
以说，无一不是理想性质的。其中，‘可能’一项，理想性似乎不太
明显。不过，假如把它解释为人的潜在在的神性的话，理想性就十分
突出了。”理想的展望，不是现实的“是”、“所能”，而是或然性
极大的“能够”. 顾经验性地把这一理想表述为：“甲、按经验归纳，
人所能掌握的真理，从来都是，今后也将几近于完全的，相对的。乙、
但是这太缺乏想象力了。人是万物之灵，就人类总体，及其所要达到
的历史”终极目的“来说，人能够掌握绝对真理。”（66）基督教神
学发挥了人的本性、使命、可能和历史“终极目的”，黑格尔体系发
挥了人的思维的本性、使命、可能和历史“终极目的”，它们都是人
的理想和愿望的表达，而不是科学的认识。波普尔有言：“整体主义
的思想方法，绝不代表思想发展的高水平或新阶段，而是前科学时期
的特征。”（67）
理想和想象力是不现实、不科学的，然而，“人要有想象力，那
是千真万确的，没有想象力，我们年轻时那会革命，还不是庸庸碌碌
做一个小市民？”（68）围绕着革命，顾展开了对“终极目的”的后
果的分析，他肯定它作为革命的意识形态的力量。一方面，革命是对
日常连续体的暴破和对现状的破坏，它不可能获得经验性支持，只能
通过对未来至善的想象、对乌托邦的渴望进行社会动员，争取群众参
加；另一方面，革命作为对现存体制和秩序的“他者”，其合法性不
可能来自现实，它必须以超越现实的历史目的、终极理想为依据，证
明自己是“替天行道”“为民作主”. 革命理想主义者“唯有坚持理
想是唯物的，有根据的，同时又是绝对正确的，他们才心有所安。他
们唯有坚持真就是善，才能理论与实践一致地勇往直前。”（69）而
对于群众来说，“革命的目的，是要在地上建立天国──建立一个没
有异化的、没有矛盾的社会。”（7 ０）这是极具感召力的。所以
“终极目的”虽然是想象的理想，而非真实的存在，但它能有效地进
行革命的动员和号召，使社会─政治运动强大有力。从这种想象力出
发，可以完成历史的奇迹。“每当大革命时期时期，飘扬的旗帜是不
可少的。所以，理想主义虽然不科学，它的出现，它起作用，却是科
学的。”（71）在法国革命、十月革命、中国革命中，“终极目的”
都是革命动员的强大依持和最后依据。
革命必须设定“终极目的”，这不是因为它是科学的、真实的，
而是因为它是革命必不可少的工具，但这个工具是危险的。“终极目
的”是一元的，它逻辑地包含着权威主义和专制主义。革命家们自以
为掌握着真理，承担着“救民于水火”“建立天国”重任，把“终极
目的”当作最高目的，并为此而拒绝、否定任何其他目的，把一切中
间过程和部分目标都当作手段，清冼一切具有或可能具有竞争力的
“异端邪说”，肆意破坏日常生活，践踏公民权利，实行专政。“斯
大林是残暴的，不过也许他之残暴，并不1 ００％是为了个人权力，
而是相信这是为了大众福利、终极目的而不得不如此办。”（72）每
次以“终极目的”为号召的革命都导向恐怖和暴力，这其中的原因，
波普尔作过分析：“既然我们不能科学地或用纯理论的方法决定政治
行动的”终极目的“，有关理想社会的状态应该怎样的观点分岐，就
不能总是用论证的方法加以消除。这些分岐至少部分具有宗教分岐的
性质，而在这些不同的乌托邦宗教之间不可能存在容忍。”（73）
“终极目的”原是理想的虚构和动员的口号，谁掌握它并无客观标准，
只能以权力大小来判断，这又导向领袖迷信、个人崇拜，把一个具体
的人塑造成领会历史秘密，体现总体意志的神。“终极目的”都必然
经过手段向目的的转化：它被构想出来是为了动员革命、引领群众的，
但由于其本身具有的一元排它性，在运用的过程中它成了真正的目的，
革命者从此走到暴政和恐怖，崇高的“终极目的”，是由苦难和牺牲
烘托出来的。
至少在主观上，顾并不反对革命，“我赞美革命风暴。”因此他
也不是一般地反对作为革命旗帜的“终极目的”论，他的问题是“娜
拉走后怎样”即革命成功之后怎样？“我对这个问题琢磨了许久，我
的结论是，地上不可能建立天国，天国是彻底的幻想；矛盾永远存在。”
（74）顾终结了“终极目的”，从中解放出三个原则，首先是科学精
神，顾把它总结为五点，主旨是承认人对于自然、人类、社会的认识
无止境，每门知识都在进步，由小而大，由片面而全面，不断发展不
断完善。“没有什么”终极目的“，有的，只是进步。”其次，科学
精神也就是哲学多元论的另一种说法，否定了绝对真理，否认有什么
第一因、“终极目的”，也就尊重各种思想主张都是历史的一个阶段，
是人类认识的某一方面，从唯物论到唯心论，从经验主义到唯理主义，
都对改变人类状况有过贡献，谁也不是至高的、终极的，它们的命运
取决于它们各自在相互交锋和斗争中的结果。第三是政治民主，哲学
上的一元论对应于政治上的独断主义、权威主义；多元论对应于民主
和自由，它让人讲话，让每个人都有表达意愿的权利。“民主是与不
断进步联系着的，而不是和某个目的相联结的。”（75）其中最重要
的是科学精神，“终极目的”、至善理想等等，都是违背科学的形而
上学。黑格尔本想用辩证法代替形而上学，终因其“终极目的”论而
成为最大的形而上学家。所以否定形而上学不是回到辩证法，而是回
归科学，只有真正的科学精神，才能开出哲学多元论和政治民主的新
格局。这是“五四”精神的发扬，更是“五四”精神的超越：它批判
了“五四”以来唯理主义的新传统，重新提出了建基于科学的自由主
义思想，以不断的进步取代“终极目的”，以经验归纳取代唯理演绎，
以多元民主代替一元专制。这将是中国民主建设的必由之路。
“终极目的”论既没有科学根据，在实践中更造成许多灾难。但
对它的清算却并非易事。“我面对它所需的勇气，说得再少，也不亚
于我年轻时候走上革命道路所需的勇气。”（76）对于象顾这种早已
被政治整肃打入另册的思想者来说，这个勇气也许主要不是政治高压，
是对自己早年理想的一种痛切反省，而是在放弃了理性万能、理想高
调后对庸常的、不完美的现实的承认。“这个人世间永远不会绝对完
善，我们所能做的，永远不过是‘两利相权取其重，两害相权取其轻
’. ”（77）就是他要坚决走向的民主，也决非通体光明，只是“伴
随着这种制度而来的一切可笑的现象，只能认为是较轻的祸害。当然，
这种祸害也要正视，也要逐渐减轻它。”（78）否定了“终极目的”
决不是认同一切当下行为，不能把经验主义理想化──顾真正告别了
理想主义。
这是中国思想史上“开放社会”理论。但是与波普尔不同，顾并
没有否定对中国社会实施整性改造的革命，只是在“今天，当人们以
烈士的名义，把革命的理想主义转变成保守的反动的专制主义的时候，
我坚决走上彻底的经验主义、多元主义，要为反对这种专制主义而奋
斗到底。”（79）这就是说，以“终极目的”论为核心的革命理想主
义，在革命过程中和革命成功后有不同的功能。告别黑格尔主义的顾
准没有否定革命，仿佛是预见到后人会“告别革命”，他还赞同性地
说：“最近看到一本西方的经济学文摘，西方的教授们，也有尖锐地
指出，现在许多不发达的国家需要的是内部的革命，外援不足以解决
他们的经济发展问题。”（8 ０）他认为革命在当时的中国是有必要
的，而“终极目的”论也成功地解决了革命的动员问题。顾准批判的
是，在革命成功、娜拉出走以后，仍然供奉着“终极目的”的信仰，
把革命的理想主义转成政治专制主义。
这里的问题是，“终极目的”论从“飘扬的旗帜”到“反动的专
制主义”，并不从娜拉走出大门的那一刻才开始的，它之成为“飘扬
的旗帜”，一方面在其符合人们的一般推理：行动要有目的，而在种
种竞争着的目的中，又有一个总的目的或终极目的，只有它才能成为
行动的至上教义。正如波普尔分析的：“看来作为任何合理的政治行
动的一种准备，我们必须首先试图尽可能清楚地了解我们最终的政治
目的；例如我们认为最理想的那种国家；只有在此以后，我们才能确
定何种手段最有助于我们实现这样的国家，或者逐渐向这样的国家前
进，把它作为一个历史过程的目标，而我们能在某种程度上影响和驾
驭这个历史过程，使它朝着这个选定的目标发展。”（81）另一方面，
有了这个最终的政治目的，革命可以集中分散的特殊意志和目标，专
横地把无数人整合进运动之中，这是从法国到中国屡试不爽的法宝。
这成就了革命，却委屈了个人，其结果正是阿伦特说的：“人类似乎
分裂成为两种类型，一种人相信人无所不能（他们认为，只要懂得如
何组织群众，那么一切将是可能的），而另一种人则认为，他们生命
中的主要感觉是无力感。”（82）
肯定革命中的“终极目的”而否认革命后的“终极目的”，这中
间是有矛盾的。整体性的革命需要借用“终极目的”，“终极目的”
滋养了革命，从而，反省终极目的就一定要反省革命，中国革命是否
是一个错误可以研究，但根据顾的思路，则必须拒绝这场革命。事实
上，顾在反省1789、187 ０、1917的革命潮流时，已经提出民主与自
由的进步潮流，在革命潮流的冲击下，西方资本主义不断完善，而革
命的潮流却走向反面，天国的理想变成为地上的专制。在其历史研究
中，他认为“城邦制度，是希腊文明一系列历史条件演变的结果”
（83）；“在英国产生出资本主义来，是多种因素共同作用的结果。”
（84）顾突出了历史形成的复杂过程和因素，突出了多种客观条件和
偶然因素的作用，说明历史是形成的不是制作的而是形成的，是渐变
的而是急转的，实际上已经否定了历史进步的革命方式，崐从思考
“终极目的”到告别革命，这才是他留给后人真正遗产。但他毕竟没
有正面否认中国的革命，也许他还囿于当时的识见──这是革命者的保
留还是思想者的盲点？
The whole article can be found here I only transfer the paragraph focused on Gu Zhun.
四 顾准：清理“终极目的”
黑格尔认为，历史不是杂乱无章的人事堆砌，而是服从于某种法
则的规律性演进，主宰历史规律的不是什么神秘的天意，而是在世界
历史范围内运动着的“绝对精神”，绝对精神即是普遍的理性。这就
决定了历史的世界性，他以世界各地区各民族的相互联系和相互作用
为前提，把孤立分散的历史现象建构为一个从东方向西方的世界性的
总体行程。《历史哲学》的最后部分考察了法国大革命和世界历史的
关系，解释“这个革命怎样变作世界历史”，认为“这件大事依照它
的内容是‘世界历史’性的”，“它的原则差不多灌输到了一切现代
国家。”（57）
这个预言没有落空。寒凝大地的7 ０年代初，当代唯一重要的思
想家顾准，提出了1789年、187 ０年、1917年的问题，这三次革命改
变了现代世界。
1789年的法国革命逻辑地导向拿破仑主义──“用拿破仑法典来
维持市民社会的生产关系，用彻底的独裁和对外的军事光荣，既压住
资产阶级又压住无产阶级，使两者都为帝国效劳，而不使两者发生激
烈冲突。
178 ０年革命有一个不幸的背景──对“93年恐怖”的恐怖，
“这种对恐怖主义的强烈反应，是巴黎公社软弱的原因。”
1917年的俄国革命从巴黎公社吸取了教训，“对敌人的仁慈，就
是对人民和残暴”，革命专政、革命恐怖成为口号。
顾于此提出三个问题，对于本文而言，重要的是第三个：“1789
年、187 ０年、1917年，设定了一个”终极目的“. 要不要从头思考
一下这个”终极目的“？（58）
黑格尔为“世界历史”设定的“终极目的”是自由，“‘世界历
史’不过是自由概念的发展。但是‘客观自由’──真正的‘自由’
的各种法则──要求克服那偶然的‘意志’，因为这种‘意志’在本
质上是形式的。”（59）历史趋向自由，黑格尔在法国革命中找到证
明。然而，当法国革命以断头台、十月革命以古格拉、中国革命以文
革而结束时，顾不相信“我播下的是龙种，收获的却是跳蚤”，他要
从头思考一下这个“龙种”── “终极目的”.
这一思考有两个维度，一是“终极目的”论的起源，二是“终极
目的”论的后果。通过这一思考，顾彻底清理了革命的思想遗产，彻
底反省了中国黑格尔主义的政治后果，实际上完成了告别黑格尔的思
想历程。
关于起源，又有两个层面。首先是“终极目的”论的历史形成，
顾确认“终极目的”的起源是基督教传统，其宗教部分即基督复活千
年王国的信仰；其哲学部分则是设定了“至善”的目标。法国革命把
16、17世纪作为科学方法论的理性主义伸展到人类社会本身，意在用
人的理性改造社会、主宰人类。作为其哲学反应，黑格尔结合了“至
善”的目的论，以理性与现实的同一为其哲学的出发点，构建了哲学
化的新神学。
黑格尔认为质量互变、矛盾统一、否定之否定三大规律不但是思
维的逻辑，也是整个世界的秩序和规律，逻辑学因此是一种世界模式
论。这个模式的基础是取自神学的两条主义，一是真理不可分，二是
真理是一元的。能够认识此一宇宙真理的是“能思维的人”，是客观
世界的主人，是神，辩证法就是世俗神学。顾认为真善一致，真善一
元说是自柏拉图到莱布尼茨形而上学的传统，康德以其二元论在其中
划下一条鸿沟，以人的理性不可能认识先验的本质（“物自体”）为
出发点，区别了知识和信仰、事实与价值、真与善两大领域，它们的
统一只有在上帝那里才是可能的──而这是不可知的无法验证的。黑
格尔不满意康德的二元论，凭借其辩证法的锐利武器，他坚信人能够
证明上帝的存在，能够发现历史的规律，自觉地创造自己的命运。
“人认识真理，就是认识至善，真与善是一元论的，至善的即至真的，
至真的也必是至善的。”（6 ０）。晦涩的黑格尔哲学并不远离人间
纷纭，他以人的理性能够认识并实践至善真理的论证而把人提高到神
的位置：他有权对社会实施整体性改造，使之符合并趋向历史的“终
极目的”.
所以意在鼓动革命的马克思尽管在《神圣家族》中批评了黑格尔
的“泛逻辑主义”，但顾准认为，在这唯一一次的黑格尔批判中，马
克思也没有抓住三个规律和两大主义，而是批评其把概念看得比具体
高的唯心主义。马克思完整接受了来自基督教神学的黑格尔唯理主义，
“略为说得具体一些，是黑格尔的‘真理是整体’，黑格尔的一元主
义，以及‘能思维的人’，‘其思维，最终说来是至上的和无限的人
’，是客观世界的主人，亦即‘神性寓于人性’之中的黑格尔加以哲
学化的新教精神。人是世界的主体，神性寓于人性之中，这个世界是
一元地被决定的，真理是不可分的，这对于革命的理想主义确实是不
可少的。”（61）《反杜林论》批评了黑格尔的世界模式论，但恩格
斯仍把此一模式的精华即三规律拿过来，称为辩证法，恩格斯和马克
思一样批评黑格尔的唯心主义而认同其唯理主义的辩证法。列宁说不
懂黑格尔就不能读懂《资本论》，良有以也。
革命就是把唯理主义推进到社会现实中的暴力实践。马克思对黑
格尔加了培根式的改造。“黑格尔那一套，全在思辩中进行，在思辩
中完成的。马克思根据培根主义的原则，要把这一套从思辩中拉到实
践中来进行，在实践中完成。这就是说黑格尔的哲学命题是哲学地解
决了的，马克思要把黑格尔的命题拉到政治经济学中来解决。”（62）
唯物主义地颠倒黑格尔的结果是，黑格尔的真善一致、理论与实践的
一致不再是认识真理等于认识至善的认识论关系，而是真刀真枪明火
执仗地行动；所谓实践不再是培根式的生产实践，而是对历史理性的
实践证明，是要“在地上实现天国”；从而不但是黑格尔所处的普鲁
士，就是迄今为止的历史，都没有体现真善一致的理想，不过是人类
的史前史。在1848年的《共产党宣言》和1859年的《政治经济学批判
导言》中，马克思认为：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的、
与现代资本主义的生产方式，是社会经济形态向前发展的几个时代。
资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式， 因此，
人类社会史前时期就以这种社会形态而告终。”（63）这里只是“大
体说来”，语气并不确定，而且其中“亚细亚的”是地理名词，与后
面的历史性的生产方式不构成一个序列。但随着俄国革命的展开，马
克思的含混见解被教条化、权威化，“大体说来”变成“必然如此”：
斯大林在《联共党史（布）简明教程》、毛泽东在《中国革命和中国
共产党》中都确认人类历史五阶段模式，共产主义被设定为人类全部
历史的“终极目的”，引领着残酷的革命。
从黑格尔到马克思，“终极目的”论都是由唯理主义推出来的，
它并非思想家的向壁虚构，而有其认识论起源。顾认为“说人类是万
物之灵，说人是由上帝造出来的，说人类的”终极目的“是建立一个
地上的天国等等，那都是早期人类的认识，已经由现在更进步的认识
所代替了。”（64）早期认识无法对世界作出科学的、客观的理解，
只能以主观愿望和想象代替客观分析。在科技高度发达的现代，人对
自然的解释越来越客观、越科学，但对人自身、对人类历史的解释却
并不客观、并不科学，上帝造人说被推翻了，但人为万物之灵、人的
“终极目的”是在地上建立天国等等却还象般幽灵般在萦迥人间。顾
引《反杜林论》 &127;中的一句话作了解剖。“人的思维是至上的，同样
又不是至上的，它的认识能力是无限的，同样又是有限的。按它的本
性、使命、可能和历史”终极目的“来说，是至上的和无限的；按它
的个别实现和某一时候的现实来说，又不是至上的和有限的。”这段
话可分解出两重意义：
（1 ）按人的本性、使命、可能、历史“终极目的”来说，人的
思维是至上的；
（2 ）按人的思维的个别实现和某些时候的现实来说，人的思维
不是至上的。
按照命题（1 ）人能够掌握绝对真理；按照命题（2 ）人所能掌
握的真理是相对的。恩格斯对命题（2 ）加的附加条件是：按人的思
维的个别实现；按人的思维所处的某一时候的现实。顾准认为：“谨
慎一点，可以说：（A ）按过去历史，未见例外；（B ）推测未来状
况，我们还想不出会有例外的状况。”（65）根据历史，根据归纳法，
人的认识不可能获得绝对真理。
然而，如果过去的经验没有证明人能掌握绝对真理，归纳法不能
推出人能掌握绝对真理的结论，那么真理是绝对的、人能够掌握绝对
真理的信念从何处而来的呢？顾准分析了命题（1 ），其四个条件本
性、使命、可能、历史“终极目的”，“这四个按照的‘东西’，可
以说，无一不是理想性质的。其中，‘可能’一项，理想性似乎不太
明显。不过，假如把它解释为人的潜在在的神性的话，理想性就十分
突出了。”理想的展望，不是现实的“是”、“所能”，而是或然性
极大的“能够”. 顾经验性地把这一理想表述为：“甲、按经验归纳，
人所能掌握的真理，从来都是，今后也将几近于完全的，相对的。乙、
但是这太缺乏想象力了。人是万物之灵，就人类总体，及其所要达到
的历史”终极目的“来说，人能够掌握绝对真理。”（66）基督教神
学发挥了人的本性、使命、可能和历史“终极目的”，黑格尔体系发
挥了人的思维的本性、使命、可能和历史“终极目的”，它们都是人
的理想和愿望的表达，而不是科学的认识。波普尔有言：“整体主义
的思想方法，绝不代表思想发展的高水平或新阶段，而是前科学时期
的特征。”（67）
理想和想象力是不现实、不科学的，然而，“人要有想象力，那
是千真万确的，没有想象力，我们年轻时那会革命，还不是庸庸碌碌
做一个小市民？”（68）围绕着革命，顾展开了对“终极目的”的后
果的分析，他肯定它作为革命的意识形态的力量。一方面，革命是对
日常连续体的暴破和对现状的破坏，它不可能获得经验性支持，只能
通过对未来至善的想象、对乌托邦的渴望进行社会动员，争取群众参
加；另一方面，革命作为对现存体制和秩序的“他者”，其合法性不
可能来自现实，它必须以超越现实的历史目的、终极理想为依据，证
明自己是“替天行道”“为民作主”. 革命理想主义者“唯有坚持理
想是唯物的，有根据的，同时又是绝对正确的，他们才心有所安。他
们唯有坚持真就是善，才能理论与实践一致地勇往直前。”（69）而
对于群众来说，“革命的目的，是要在地上建立天国──建立一个没
有异化的、没有矛盾的社会。”（7 ０）这是极具感召力的。所以
“终极目的”虽然是想象的理想，而非真实的存在，但它能有效地进
行革命的动员和号召，使社会─政治运动强大有力。从这种想象力出
发，可以完成历史的奇迹。“每当大革命时期时期，飘扬的旗帜是不
可少的。所以，理想主义虽然不科学，它的出现，它起作用，却是科
学的。”（71）在法国革命、十月革命、中国革命中，“终极目的”
都是革命动员的强大依持和最后依据。
革命必须设定“终极目的”，这不是因为它是科学的、真实的，
而是因为它是革命必不可少的工具，但这个工具是危险的。“终极目
的”是一元的，它逻辑地包含着权威主义和专制主义。革命家们自以
为掌握着真理，承担着“救民于水火”“建立天国”重任，把“终极
目的”当作最高目的，并为此而拒绝、否定任何其他目的，把一切中
间过程和部分目标都当作手段，清冼一切具有或可能具有竞争力的
“异端邪说”，肆意破坏日常生活，践踏公民权利，实行专政。“斯
大林是残暴的，不过也许他之残暴，并不1 ００％是为了个人权力，
而是相信这是为了大众福利、终极目的而不得不如此办。”（72）每
次以“终极目的”为号召的革命都导向恐怖和暴力，这其中的原因，
波普尔作过分析：“既然我们不能科学地或用纯理论的方法决定政治
行动的”终极目的“，有关理想社会的状态应该怎样的观点分岐，就
不能总是用论证的方法加以消除。这些分岐至少部分具有宗教分岐的
性质，而在这些不同的乌托邦宗教之间不可能存在容忍。”（73）
“终极目的”原是理想的虚构和动员的口号，谁掌握它并无客观标准，
只能以权力大小来判断，这又导向领袖迷信、个人崇拜，把一个具体
的人塑造成领会历史秘密，体现总体意志的神。“终极目的”都必然
经过手段向目的的转化：它被构想出来是为了动员革命、引领群众的，
但由于其本身具有的一元排它性，在运用的过程中它成了真正的目的，
革命者从此走到暴政和恐怖，崇高的“终极目的”，是由苦难和牺牲
烘托出来的。
至少在主观上，顾并不反对革命，“我赞美革命风暴。”因此他
也不是一般地反对作为革命旗帜的“终极目的”论，他的问题是“娜
拉走后怎样”即革命成功之后怎样？“我对这个问题琢磨了许久，我
的结论是，地上不可能建立天国，天国是彻底的幻想；矛盾永远存在。”
（74）顾终结了“终极目的”，从中解放出三个原则，首先是科学精
神，顾把它总结为五点，主旨是承认人对于自然、人类、社会的认识
无止境，每门知识都在进步，由小而大，由片面而全面，不断发展不
断完善。“没有什么”终极目的“，有的，只是进步。”其次，科学
精神也就是哲学多元论的另一种说法，否定了绝对真理，否认有什么
第一因、“终极目的”，也就尊重各种思想主张都是历史的一个阶段，
是人类认识的某一方面，从唯物论到唯心论，从经验主义到唯理主义，
都对改变人类状况有过贡献，谁也不是至高的、终极的，它们的命运
取决于它们各自在相互交锋和斗争中的结果。第三是政治民主，哲学
上的一元论对应于政治上的独断主义、权威主义；多元论对应于民主
和自由，它让人讲话，让每个人都有表达意愿的权利。“民主是与不
断进步联系着的，而不是和某个目的相联结的。”（75）其中最重要
的是科学精神，“终极目的”、至善理想等等，都是违背科学的形而
上学。黑格尔本想用辩证法代替形而上学，终因其“终极目的”论而
成为最大的形而上学家。所以否定形而上学不是回到辩证法，而是回
归科学，只有真正的科学精神，才能开出哲学多元论和政治民主的新
格局。这是“五四”精神的发扬，更是“五四”精神的超越：它批判
了“五四”以来唯理主义的新传统，重新提出了建基于科学的自由主
义思想，以不断的进步取代“终极目的”，以经验归纳取代唯理演绎，
以多元民主代替一元专制。这将是中国民主建设的必由之路。
“终极目的”论既没有科学根据，在实践中更造成许多灾难。但
对它的清算却并非易事。“我面对它所需的勇气，说得再少，也不亚
于我年轻时候走上革命道路所需的勇气。”（76）对于象顾这种早已
被政治整肃打入另册的思想者来说，这个勇气也许主要不是政治高压，
是对自己早年理想的一种痛切反省，而是在放弃了理性万能、理想高
调后对庸常的、不完美的现实的承认。“这个人世间永远不会绝对完
善，我们所能做的，永远不过是‘两利相权取其重，两害相权取其轻
’. ”（77）就是他要坚决走向的民主，也决非通体光明，只是“伴
随着这种制度而来的一切可笑的现象，只能认为是较轻的祸害。当然，
这种祸害也要正视，也要逐渐减轻它。”（78）否定了“终极目的”
决不是认同一切当下行为，不能把经验主义理想化──顾真正告别了
理想主义。
这是中国思想史上“开放社会”理论。但是与波普尔不同，顾并
没有否定对中国社会实施整性改造的革命，只是在“今天，当人们以
烈士的名义，把革命的理想主义转变成保守的反动的专制主义的时候，
我坚决走上彻底的经验主义、多元主义，要为反对这种专制主义而奋
斗到底。”（79）这就是说，以“终极目的”论为核心的革命理想主
义，在革命过程中和革命成功后有不同的功能。告别黑格尔主义的顾
准没有否定革命，仿佛是预见到后人会“告别革命”，他还赞同性地
说：“最近看到一本西方的经济学文摘，西方的教授们，也有尖锐地
指出，现在许多不发达的国家需要的是内部的革命，外援不足以解决
他们的经济发展问题。”（8 ０）他认为革命在当时的中国是有必要
的，而“终极目的”论也成功地解决了革命的动员问题。顾准批判的
是，在革命成功、娜拉出走以后，仍然供奉着“终极目的”的信仰，
把革命的理想主义转成政治专制主义。
这里的问题是，“终极目的”论从“飘扬的旗帜”到“反动的专
制主义”，并不从娜拉走出大门的那一刻才开始的，它之成为“飘扬
的旗帜”，一方面在其符合人们的一般推理：行动要有目的，而在种
种竞争着的目的中，又有一个总的目的或终极目的，只有它才能成为
行动的至上教义。正如波普尔分析的：“看来作为任何合理的政治行
动的一种准备，我们必须首先试图尽可能清楚地了解我们最终的政治
目的；例如我们认为最理想的那种国家；只有在此以后，我们才能确
定何种手段最有助于我们实现这样的国家，或者逐渐向这样的国家前
进，把它作为一个历史过程的目标，而我们能在某种程度上影响和驾
驭这个历史过程，使它朝着这个选定的目标发展。”（81）另一方面，
有了这个最终的政治目的，革命可以集中分散的特殊意志和目标，专
横地把无数人整合进运动之中，这是从法国到中国屡试不爽的法宝。
这成就了革命，却委屈了个人，其结果正是阿伦特说的：“人类似乎
分裂成为两种类型，一种人相信人无所不能（他们认为，只要懂得如
何组织群众，那么一切将是可能的），而另一种人则认为，他们生命
中的主要感觉是无力感。”（82）
肯定革命中的“终极目的”而否认革命后的“终极目的”，这中
间是有矛盾的。整体性的革命需要借用“终极目的”，“终极目的”
滋养了革命，从而，反省终极目的就一定要反省革命，中国革命是否
是一个错误可以研究，但根据顾的思路，则必须拒绝这场革命。事实
上，顾在反省1789、187 ０、1917的革命潮流时，已经提出民主与自
由的进步潮流，在革命潮流的冲击下，西方资本主义不断完善，而革
命的潮流却走向反面，天国的理想变成为地上的专制。在其历史研究
中，他认为“城邦制度，是希腊文明一系列历史条件演变的结果”
（83）；“在英国产生出资本主义来，是多种因素共同作用的结果。”
（84）顾突出了历史形成的复杂过程和因素，突出了多种客观条件和
偶然因素的作用，说明历史是形成的不是制作的而是形成的，是渐变
的而是急转的，实际上已经否定了历史进步的革命方式，崐从思考
“终极目的”到告别革命，这才是他留给后人真正遗产。但他毕竟没
有正面否认中国的革命，也许他还囿于当时的识见──这是革命者的保
留还是思想者的盲点？
posted by BFF @ 10:40 PM
0 Comments:
Post a Comment
<< Home